На галоўную старонку
 


Западнополесский обряд Куст:
социокультурные особенности и символика

Первые этнографические сведения об обряде Куст, который был зафиксирован в Пинском Полесье, относятся к первой половине XIX в. В публикациях, посвященных обряду, которые появились в XIX - начале XX в., дано описание обряда, содержатся тексты кустовых песен [14; 31; 27; 8; 11; 10; 15]. В конце XIX - первой половине XX в. этнографические материалы, связанные с кустовой обрядностью, рассматриваются в контексте научных концепций того времени. В работе "Золотая ветвь" Д.Фрезер в ряду других рассматривает и этот обряд в разделе "Пережитки культа деревьев в современной Европе" [38, с. 128].

Обряд Куст в д. Осовница Ивановского р-на. Фото О. Шарой. 1996.
Обряд Куст в д. Осовница Ивановского р-на. Фото О. Шарой. 1996.

На определенное время интерес к обряду понизился, не было новых публикаций. Одно время даже считалось, что обряд Куст в живом бытовании уже не сохранился [3, с.16].

В 70-е годы XX в. отмечается повышенный интерес исследователей к кустовой обрядности. При этом основное внимание было сосредоточено на рассмотрении вербального компонента обряда. В научный оборот вводились новые эмпирические материалы, в научных работах рассматривались жизненные истоки, идейно-тематическое своеобразие и специфика поэтики кустовых песен [24; 7; 21].

Однако дальнейшее исследование обряда затрудняли неполнота эмпирического материала, неочерченность ареала его распространения, отсутствие анализа вербальной и ритуальной составляющих обряда в комплексе, недостаточно глубокий анализ социокультурных особенностей обряда и его символики.

Исследования, проведенные в 90-ые годы XX в., позволили впервые точно очертить ареал обряда, определить его центр и периферию, провести анализ инвариантной схемы, перейти на новый уровень понимания его семантики [39; 43; 44]. Анализ комплекса составляющих (обрядовой терминологии, темпоральных, локативных, модальных данных, вербального и ритуального компонентов и др.) с разнообразием их конкретных форм проявления в границах ареала позволил выделить архаическое ядро и новации обряда, приблизиться к реконструкции его исходных форм.

Особый интерес к обряду Куст объясняется тем, что он занимает важное место при исследовании ритуалов с зеленью на Троицу. Как показали проведенные исследования, Троица в Пинском Полесье часто идентифицируется с обрядом и лексемой куст. По словам информантов "Тру́йца то усё Ку́ста..."; "то́ко на Тру́йцу говоры́лы Ку́ста" (Ставок Пинского р-на); "Оно́ на Тру́йцу куст каза́лы, бульш ныко́лы. Труйца - гэ́то у Куст ходы́ты" (Пучины Пинского р-на).

Наиболее перспективно рассматривать этот обряд в контексте ритуалов с зеленью и деревьями на Троицу у народов Европы. Впервые попытка анализа весенней обрядности славян в сравнении с обрядностью народов Европы была предпринята Е.В.Аничковым. Анализируя весеннюю обрядовую процессию с майским деревом в Западной Европе, Е.В.Аничков сделал вывод, что та часть обряда с зеленью, когда обрядовое дерево особенно торжественно вносят в поселение, является важной особенностью обрядов с деревом у народов Западной Европы. В отличие от характерного для Западной Европы начала ритуала, для обходного ритуала с березкой на Троицу в России, как отмечал Аничков, не характерны движения обрядовой церемонии из леса в деревню [ 2, с. 141].

Троицкая обрядность у восточных славян - сложный комплекс народных обрядов, приуроченных к Троице, которые характеризуются региональными особенностями и в разных локальных традициях включают ряд тех или других элементов. Наиболее широко распространенным символом Троицы является зелень, которой в это время, в соответствии с народной традицией, украшали дома. Больше всего на Троицу использовали ветки березы, клена, липы, которые в отдельных локальных традициях называли "май".

В Беларуси с Троицей соотносятся: обряд Дзяды; обряд завивания и развивания березки; обряд Куст; обряд проводов русалки. Троицкие Дзяды считались одними из важнейших у белорусов на протяжении года. Поминальный стол в честь Дзядов устраивался в пятницу или субботу перед днем Святой Троицы. На этот период приходилось посещение сел старцами, которые пели духовные песни, читали поминальные молитвы. На Троицу посещали кладбище, куда приносили троицкую зелень [1, с. 213].

Обряд Дзяды на Троицу у белорусов был распространен повсеместно, тогда как другие обряды троицкого цикла представлены локально: обряд завивания и развивания березки был распространен на востоке Беларуси; обряд Куст в Пинском Полесье; обряд проводов русалки на юго-востоке Беларуси.

Обычай украшения зеленью подворьев на Троицу является общим для белорусов и других народов, с этим связано наличие хрононимов Зеленая суббота, Зеленые святки. У белорусов обход домов на Троицу с обрядовой фигурой - женщиной, наряженной в зелень, характерен только для Западного Полесья.

Проведенные нами по специально разработанной программе полевые исследования показали, что ареал обряда Куст с небольшими отклонениями совпадает с Пинщиной исторической. Это территория современного Пинского р-на, частично прилегающих — Ивановского, Лунинецкого, Ивацевичского, Столинского, с. Спорово Березовского р-на Брестской обл. Южная часть ареала обряда охватывает север Заречненского, Дубровицкого районов Ровенской обл., Любешовского р-на Волынской обл. Украины. Нужно учитывать, что на протяжении прошлых столетий южная часть составляла неразрывное единство со всем пространством ареала обряда. Это объясняется историческими фактами. В прошлом ареал обряда Куст находился в границах единого государственного образования (Пинское княжество), затем единых административно-территориальных образований (например, Пинский уезд Брестского воеводства ВКЛ, а затем Минской губернии Российской империи). Как показало исследование, обряд Куст на Беларуси и Украине — единое по своему происхождению, семантике и функции явление [40, с. 84; 44, с. 123-125; 46, с. 765].

Карта распространения обряда Куст.
Карта распространения обряда Куст.

Западная граница ареала обряда с небольшими отклонениями совпадает с границей, которую выделяет исследователь говоров Западного Полесья Ф.Д. Климчук между западнозагородскай, или собственно берестейской, и восточнозагородской, или собственно пинской, диалектными зонами. Как отмечает Ф.Д. Климчук, историческим эквивалентом, который соотносится с современной границей между западно- и восточнозагородской диалектными зонами, является граница Берестейской и Пинской земель, которая проходила в долитовские времена (X-XIII вв.) между районами современных Дрогичина и Янова [22, с. 21 - 22; 23, с. 114].

Для обряда Куст ("водыты Ку́ста"; "ходыты у Ку́ста", "ходыты у Куст"), который праздновался на второй или первый день Троицы*, характерно торжественное движение из леса в селение обрядовой группы во главе с женщиной, наряженной в зелень. На начальном этапе ритуала женщину, девушку выбирали на роль главной фигуры обрядовой группы. Эту роль могла выполнять сирота, которая, по народным представлениям, была наиболее близка к сакральному миру.

На связь с лесом указывает зачин ритуальной кустовой песни "Ой, мы булы у вэлыкому лісы, // Ізвылы й Ку́ста з зэлёного клёну..." **. Это находит соответствие и на уровне акционального кода, как отмечают информанты, "Iдэ́мо у ліс, у лíсы убэрэ́мо, і з лíса вэдэ́м ужэ́ по сэлí хóдымо" (Бродница Заречненского р-на).

В отдельных случаях информанты отмечают, что Куст "убырáлы у хáты", потому что "казённы ліс далeко, вэлiкы ліс далéко..." (Глинка Столинского р-на). Наряжение Куста в лесу, как и наряжение всего Куста в зелень, чтобы нельзя даже было узнать, кто наряжен, является, на наш взгляд, исконным, а наряжение на подворье или в доме поздним явлением.

Обрядовое шествие, особенная торжественность ритуала передается в кустовой песне, которая зафиксирована нами на северо-востоке ареала: "Да чэрэз сэло, да чэрэз Пучынское, // Да й ішло войско да усэ дэвоцкэе. // Як заговорыть, то й у нэбі зазвоныть. // Як засмыецца, то й у нэбі одзовэцца" (Пучины Пинского р-на).

Куст и его непосредственное окружение были в центре обрядовой церемонии, они никого не пропускали: "Вэлiча́в ко́жну ха́ту куст, ... вэн нэ мынав нэя́ку ха́ту" (Иванчицы Заречненского р-на). Хозяин (или хозяйка дома) встречали обрядовую церемонию на пороге своего дома с пожертвованиями для Куста. Дары от хозяев для Куста принимала одна из женщин из обрядовой группы. Диалог между окружением Куста и хозяевами всегда совершается на дворе, в дом не заходят, а только "пуд двэ́ра, поспэва́ють, да і йдуть" (Серники Заречненского р-на), "пуд порíг" (Лосичи Пинского р-на), "Мы стоя́лы пуд двэрáмы, нэ под окнóм (информант категорически отрицает такую возможность - О.Ш.), ... пуд двэ́ра пудхóдять і склоня́ецца Куст" (Иванчицы Заречненского р-на). Главная фигура обряда при этом молчала.

В обряде Куст статус старшего явно выражен. Мужские позиции доминируют в статусном плане: "Ідэ́ мóжэ тры́ццэть душ под Ку́́стом, звэрну́́лы до двэрэ́й, да ужэ́ шчытáй Куст подхóдыть, у кáжному дворы́ клóняцца хозя́йіну" (Иванчицы Заречненского р-на). Согласно мнению информантов, это проявление особого почтительного отношения к главе дома: "От дэ ужэ́ вы́бэрэм хозя́йіна багáчого, там у нас оды́н ко́лo цэ́рквы був. Мужчы́ны Ку́́ста нэ воды́лы, онó жэ́ншчыны. А він той ужэ́ ... готóвывса. Він (один человек - О.Ш.) пэ́ршы коб до мэнэ́. А другы год я ду́́маю: бу́́ду велічáты чужóго дя́дька? Я пóйду пэрш до свойгó дя́дька. Мій дя́дько був такы́ гáрны, высóкы такы́, хорóшы. І кажу́́: "Ходíмо до могó дя́дька". І мы завэ́лы до могó... Повіншовáв нас дя́дько..." (Иванчицы Заречненского р-на).

На вербальном уровне типичным было следующее обращение к хозяевам: "...Выйды, пане, із нового покою, // Выйды, пане, із нового покою, // Вынэсь Кусту да хоть по золотому, // Бо у нашого Куста да ныжэнькы нэвэлычкы, // Трэба ёму панчішкы-чэрэвычкы..." (Бродница Заречненского р-на).

Обряд Куст в д. Буса Ивановского р-на. Фото О. Шарой. 1996.
Обряд Куст в д. Буса Ивановского р-на. Фото О. Шарой. 1996.

Большая часть содержания песен, которые исполнялись во время обхода дворов (обходных кустовых песен), описывается с помощью модели, которая включает следующие части: ритуальное создание Куста, характеристика его качеств, обращение обрядовой группы к хозяину дома. Адресаты сообщения побуждаются к активности, от них ожидается не ответ словами (песни представляют собой монолог исполнителей обряда), а реальное, требуемое ритуалом вознаграждение (эквивалент семейной жертвы родовому Кусту).

Важным элементом семантической характеристики Куста являются просьбы, с которыми обращались к хозяевам: Кусту нужна вода, еда, обувь, деньги. В кустовых песнях звучит просьба - Кусту нужна обувь: "Трэба ёму панчішкы-чэрэвычкы", "...да хоч на чырывыкы", "Ой, коб купылы кустовы чэрэвычкы" и т.д. В песне, зафиксированной нами на юге ареала, после просьбы обуви звучит мотивировка, для чего эта обувь: "...Трэба ёму панчішкы-чэрэвычкы, // Бо він пійдэ да до батэнька у госты, // Трэба ёму чэрэвычкы на помосты" (Бродница Заречненского р-на). Песенный мотив "гостевания Куста у батьки" зафиксирован нами на юге, юго-востоке и севере ареала.

Как отмечают информанты, Куст "нэ спыва́в, то́льки вiн оно́ хо́дыть мо́вчком" (Бродница Заречненского р-на), "Куст мовча́в" (Буса Ивановского р-на). Куст полностью покрыт зелеными ветвями ("Куст закры́ты, нэчо́го нэ выдно́", "увэ́сь у зэлёному, коб нэ выдно́ було́" (Буса, Красиевка Ивановского р-на). Ритуальные характеристики главной фигуры обряда - молчаливость и закрытость свидетельствуют о ее связи с "тем миром".

Особенные отношения между хозяевами домов и Кустом устанавливаются через акт принесения символической жертвы хозяевами. Жертвоприношение выравнивает сакральный статус объекта, который собираются использовать, и жертвователя [28, c. 80]. В этом акте сакральный статус хозяев домов и Куста отличается от всех других статусных позиций, в том числе, от женщин, которые образуют обрядовую группу.

После обхода дворов были определенные действия с убранством главного персонажа обряда. Согласно ответам информантов, а также по нашим наблюдениям, действия с "одеждой" Куста не отождествляются с идеей уничтожения, избавления. Для данного элемента обряда характерна вариативность. Во многих случаях венок Куста вешали "на ко́ворот" (Доброславка, Пучины Пинского р-на и др.). Другие действия с зеленой "одеждой" Куста носят обычный характер: "гэ скыда́лы" (Камень Пинского р-на), "дэ-нэ́будь роскы́дають" (Застружье Ивановского р-на), "спа́лять, хто-то хо́чэ коб валя́лоса" (Посеничи Пинского р-на). В некоторых случаях "на подвóр"йі, ... дэ убырáлы ёгó, там і розбырáлы" (Иванчицы Заречненского р-на), "знымáлы ужэ́ у когó збырáлыса прáздноваты" (Буса Ивановского р-на). Иногда в границах одного села информанты называли несколько разных вариантов действий с зеленью главного персонажа после обхода дворов.

На заключительном этапе обряда во время совместной трапезы была представлена не только обрядовая группа женщин, а вся социальная общность. Употребление сакрализированных продуктов (ранее приподнесенных для Куста) на совместной трапезе символизировало солидарность его участников.

Информанты отмечают, что с другого села Куст не приходил, акцентируют при этом внимание на том, что у них "свой" Куст: "Не! Свойí воды́лы, збырáліса" (Дольск Любешовского р-на). "Не. Кáжон у свойму́́ сэлí" (Ставок Пинского р-на); "Не. У нас свій Куст" (Иванчицы Заречненского р-на). На вербальном уровне значительность события отражается через противопоставление свой - чужой в социальном плане: "...Провэлы Ку́сту рудавэнскы дэвочкы. // А ставэцкые дэвочкы дывовалы, // Шчо рудавэнскы хорошэ Ку́сту убралы" (Ставок Пинского р-на); "Чынчаночкы дывовалы, // Шо новосюльскы хорошэ Ку́ста убралы" // (Новоселье Пинского р-на). Информанты акцентируют внимание на том, что у них свой Куст и в каждом селе свой, при этом отмечают разницу по данному признаку между обрядовой церемонией ходыты у Ку́ста и колядованием: "Гэ́то у кóляду, то ходы́лы нíколы пры Пóльшчы, і з другóго сэлá пры́дуть, а гэ у Ку́сту не, кáжон у свою́м" (Ставок Пинского р-на).

В прошлом обряд Куст отдельно проводился в рамках каждой родовой группы. Формально во всех селах ритуал был один и тот же (также наряжали главного персонажа - Куста), но каждый род представлял под этим конкретную общность, идентифицируя себя с предками только своего рода. Границы родовых территорий всегда были четкими.

Зафиксированы случаи, когда могло быть "нікулькы компаній", при этом сохранялась возрастная стратификация "жэ́ншчыны собí, дэвчáта собí" и топос села делился: "з другóго сэлá Куст нэ прыхóдыв... А на ху́торы свуй Куст був. Свойí хуторá і свуй Куст" (Доброславка Пинского р-на).

Устойчивым знаком кустовой обрядности как на ритуальном, так и на вербальном уровне является убранство главной фигуры с веток клёна. В ритуальных кустовых песнях, за некоторым исключением, сообщается, что наряд Куста из клёна: "Ізвылі й Куста iз зэлёного клёну" (Глинка Столинского р-на), "Нарадылы Куста із зэлёного клёну" (Сварицевичи Дубровицкога р-на), "Звэлы вэнка з зэлёного клёну, ...// Звэлы вэнка з зэлёнойі клёныны" (Доброславка Пинского р-на). По словам информантов "у клён, са́мо больш у клён одэва́лы" (Сварицевичи Дубровицкого р-на). Даже если при наряжении Куста используют и другую зелень, то доминирует клён: "убыра́лы у клiн, у бэро́зу, у квíты ..., бiльш са́мо у клён" (Серники Заречненскога р-на).

Особый интерес представляют данные, зафиксированные нами в 1991 г. в южной части Пинского Полесья, которые свидетельствуют о локализации зелени в доме и на могилах: "У су́боту шчэ увэ́чэры заготовля́лы зэлéні клéна, лэ́піх, як у нас кáжуть, шчо на клaд́бішчэ, отклaда́лы оддeльно. Урáнцы уставáлы, по хáты роскыдáлы лэ́піх, а потóм ужэ́ у часóв вóсім усí лю́ды на клáдбішчэ, нэсу́ть тогo клéна зэлёного, нэсу́ть лэ́піх на могы́лы свойíм рíдным, блы́зкым, лóжать лэ́піх як бы́дто бы і йіх одвíдають у прáзнік. Лэ́піх - ягíр. Потóм у Ку́ста ходы́лы" (Сварицевичи Дубровицкого р-на); "У нэдíлю, пéрвы дэнь Тру́йцы, бэру́ть лэпых, іду́ть кажóн на свойí могы́лы по покóйніках сэ́дють і стэ́лють лэ́пых, ... стары́йшые іду́ть на мóглыцы, а молоды́е пошлы́ Ку́ста убырáты. Зрáнку іду́ть на мóглыцы, а Ку́ста ужэ́ у обíд, у дэнь вóдять, до сáмого вэ́чора хóдять. А у чэтвэ́р Нáвска Тры́йца, то ужэ́ тогдí іду́ть, кажóн до свойíх ідэ́ на мóглыцы" (Бродница Заречненского р-на); "І у чэтвэ́р пóсле Тру́йцы іду́ть - Нáвска Тру́йца. Нэсу́ть клін, бэрóзу" (Жолкино Пинского р-на).

В связи с рассматриваемой проблемой интерес представляют новые данные, полученные в сельских регионах Северо-Запада России в конце 90-х годов, где календарные поминки приурочены к Троице. Здесь была распространена традиция использования зелени во время поминания родителей в субботу перед Троицей: "...Ньёзки, бярёзки - щербатые таки... Вот надо было ньёзких этих привезти веток... И вот эти бярёзки, это, обложим весь стол по краям, и скамейки, и стулья - всё вокруг стола; покойники приходят - чтобы садились на эти берёзки... (д.Поречье Сланцевского р-на Ленинградской области, зап. Ж.В.Кормина и С.А.Штырков) [25, с. 207]. Как следует из приведенного фрагмента, в обряде поминовения родителей в субботу перед Троицей зелень (ветви деревьев) играла важную функциональную роль - была местом присутствия умерших родителей, или, как говорит информант, "покойники приходят - чтобы садились на эти берёзки". Интересным представляется также запрет в этой местности "ломать ветки до Троицы (родителям головы ломаешь)" [25, с. 228].

Для сравнительного анализа символики троицкой зелени перспективно использование данных об обрядовых практиках в Юго-Восточной Европе. Так, для южнобалканской традиции характерны представления, что определенный период, начиная с Вербной недели до Духовской суботы, Троицы, на земле находятся души предков, а цветы и зелень считались местонахождением душ в этот период [35, с. 302]. В южнославянской традиции на Троицу церковь подметали и украшали ореховыми ветками. В этот же день подметали могилы и украшали ореховым листьем [37, с. 401]. Согласно народным представлениям, Духов день и Троица у сербов, болгар, македонцев - время, когда возможно услышать и увидеть умерших.

Чтобы не причинить вреда предкам, которые могли пребывать в зелени в этот период, в регионах Юго-Восточной Европы существует календарный запрет сжигать до Духова дня виноградные ветки, при этом остерегались неурожая. Греки не подрезали виноград, считалось, что души предков сидят на нем [18, с. 334 - 335]. Сербы Лесковацкой Моравы до Пресветы ("први дан Духова jе Пресвета") не рвали веток на ореховых деревьях и не нюхали их. В этот день женщины приходили на кладбище, ореховым листьем мели могилы и украшали кресты и памятники [9, с. 387].

Необходимо отметить, что души, приходящие в свои дома на Троицу или в другие поминальные дни - это души предков данной семьи или рода. Сравнительный анализ показывает, что в народных поминальных обрядах славян использование зелени имело свои особенности, например, во многих районах Болгарии в троицкую субботу, когда покойники должны были возвращаться на свои места, женщины приносили в церковь ореховую листву, устилали ею пол, становились на колени или даже ложились на нее (иногда лицом вниз), веря, что "умершие находятся под листьями" [12, с. 249].

При исследовании традиционных народных верований особое значение имеет рассмотрение ритуальной символики. Как показывает анализ, лексема род в духовной традиции восточных славян широко использовалась на вербальном уровне для обозначения группы родственников (семья, ряд поколений единого происхождения). В то же время, в народной традиции в качестве символа семьи и рода широко использовалась растительная символика.

Обряд Куст в д. Доброславка Пинского р-на. Фото О. Шарой. 1996.
Обряд Куст в д. Доброславка Пинского р-на. Фото О. Шарой. 1996.

Так в сиротских свадебных песнях у белорусов концепт род раскрывается через оппозицию часть - целое, где целое представлено деревом как символом семьи, а часть - отломанной ветвью или верхушкой дерева, оторвавшимся листочком, которые символизировали кого-то, покидающего или покинувшего семью. В художественном мире этих песен умершие родители невесты представлены символами - ветвью или верхушкой дерева. Такие сюжеты особенно характерны для севера Беларуси: "- Пахінісь, елінка, туды-сюды, // Паглядзі, елінка, кругом сябе, // Ці ўсё тваё веццейка каля цябе? // -Усё ж маё веццейка каля мяне, // Толькі нет, толькі нет макушачкі. // - Паглядзі, Танечка, кругом сябе, // Ці ўся твая радзінка каля цябе? // -Уся ж мая радзінка каля мяне, // Толькі нет, толькі нет роднага таткі..." [13, с. 132 ].

Прощание молодой с домом перед отъездом к молодому на вербальном уровне также передается через символику отломанной верхушки, которая символизирует переход молодой в пространство чужого рода: "Са двара з"язджала, // Вярхушку з вярбы сарвала. // - Стой, мая вярба, без верху, // Жыві, мамачка, без мяне" [30 , с.162].

Исследование показало, что в символике пучка веток на ритуальном уровне и ветки на вербальном уровне (в свадебных сиротских песнях) есть различие. Срезанные ветви деревьев, собранные в пучок, символизировали ряд поколений умерших предков рода. В художественном мире сиротских свадебных песен отломанная ветка или верхушка дерева символизировала кого-то умершего из родителей сироты, отца или мать, но не более древних предков [44, с.208].

В троицких обрядах символика свежесрезанных ветвей деревьев самодостаточна и в контексте обряда имела высокую аксиологическую значимость. Проведенный анализ новых данных и имеющихся в прошлом, о связи свежесрезанной зелени деревьев (ветвей) с обрядом Дзяды на Троицу и поминанием родителей (Россия) позволил показать связь свежесрезанных ветвей деревьев с присутствием душ умерших предков в ритуальных действиях на Троицу. Полученные данные имеют важное значение для исследования семантики кустовой обрядности, в которой символика свежесрезанной зелени занимает центральное место.

В обряде Куст не только персонаж, наряженный в зелень, но и его имя Куст имело символическое и сакральное значение, поскольку в ареале обряда в прошлом оно употреблялось только раз в году — на Троицу. В отличие от других восточнославянских регионов, в Западном Полесье лексема куст автохтонным населением в повседневности не употреблялась в значении "растение".

В сознании информантов в Пинском Полесье при употреблении данного слова ощущается абсолютизация времени и строгая временная приуроченность : "сло́во ку́ста од вíку гово́рать, ку́лькы я зна́ю ку́ста - гэ́то оно́ на Тру́йцу" (Жабчицы Пинского р-на). В селе Ченчицы Пинского р-на лексему куст на протяжении года не употребляли, "о́нo ужэ́ пэрэд Тру́йцою казáлы..., ну, дэвчáта, збырáйтэса ужэ́ у Ку́ста ходы́ты. Нíколы з вéку-прыда́тку ходы́лы у Ку́ста".

Проведенное полевое исследование показало, что для участников западнополесского обряда Куст лексема куст - это не растение. В языковой системе автохтонного населения данного региона и в более широких границах Западного Полесья для обозначения растения существует другая лексема - корч, корчы. Участники обрядовых действий отмечали, что для обозначения растения ими используется слово корч, корчы: "...Мойí мáты і бáтько нíколы казáлы куст? Воны́ і гэ́того слóва нэ знáлы" (Радчицк Столинского р-на); "У нас нэхтó нэ кáжэ куст, а всі кáжуть корчы́. Куст - гэ́то ужэ́ по-культу́рному, а по-стáрому - корч. У нас корчы́ да і усё. Пошлá ужэ́ нíдэ, кáжэ, у корчы́, забы́ласа" (Доброславка Пинского р-на).

Важно учитывать, что лексема куст использовалась для обозначения семьи, социальных связей, совокупности однородных предметов, для обозначения группы [41, с. 84 - 86; 42, с.138]. Социальное значение лексемы куст в обряде можно считать доминантным. Данные анализа показали, что в восточнославянском пространстве использование лексемы куст в социальном значении широко представлено.

Результатом исторического развития явилось то, что данная лексема отражает два функциональных уровня, один из которых относится к миру природы, а другой - к миру культуры. В первом случае речь идет о широко употребимом слове куст в значении "растение", во втором значении лексема куст использовалась для обозначения социальных связей или совокупности однородных предметов. Данное слово как диалектное используется в русских говорах для обозначения определенных социальных фактов - в значении "большое потомство" ("куст робят", Череповецкий р-н Вологодской обл.; Пермская обл.) [34, с. 159 - 160], оно также применимо для обозначения группы людей, связанных родственными, экономическими отношениями (Он из куста Петра Ивановича, Псковская губ.) [34, с. 159 - 160.]. Лексема куст в значении "хозяин, род" встречается в белорусских пословицах: "Дзе стары куст, там двор ні пуст", "Добрага куста - добрыя адросткі" [36, s. 316]. В белорусских пословицах с наличием линии куст - род выражается тождество семантических полей этих слов: "З харошага куста - з добрага роду", "З харошага куста харошая птушка вылітаіць - з добрага роду добры чалавек" [32, c. 589].

Однородное множество объектов, расположенных на ограниченной территории, также могли называть кустом. Речь идет о совокупности поселений, домов на ограниченной, часто периферийной территории. Информант, имея в виду такого рода поселения (несколько деревень, расположенных на небольшом расстоянии друг от друга), где он проживал всю жизнь, отмечал: Много мы жили, да мало видели, все в своем кусту проживали, Барабинский р-н Новосибирской обл. [33, с. 180]. Выражение куст поселений использовалось достаточно широко [6, с. 17]. Лексема куст в значении "пучок" использовалась как название праздничного головного убора девушки, состоящего из пучка лент: Коса у меня большущая, куст лент. Их по подружкам делили. - Всяких цветов был куст лент. По праздникам наряжались, на Троицу обязательно, а в основном свадебны (Кежемский р-н Красноярского края) [33, с. 180]. Таким образом, в повседневности лексема куст имеет целый ряд смысловых оттенков, отличных от доминирующего значения куст "растение", что важно для раскрытия семантики обряда Куст. Таким образом, углубленный анализ диалектных значений обрядовой терминологии позволяет получить новые результаты, важные для раскрытия семантики обряда.

Полученные данные, их анализ и обобщение позволили прийти к выводу, что имя Куст, и персонаж, наряженный в зелень, в западнополесском обряде символизировали не явления мира природы, или "дух растительности", а явление сложного социального характера, выражали определенную социальную идею — идею культа рода. Срезанные накануне Троицы зеленые ветви, составляющие одеяние главного персонажа обряда Куст, символизировали предков патрилинейного рода - ряда поколений, происходящих от единого предка. [44, с. 117 - 118]. Таким образом, всегда молчащий персонаж, с ног до головы наряженный в свежесрезанные ветви клена, выступал символом части умерших поколений патрилинейного рода. В обряде Куст символически соединялись две части рода - "чистые" умершие предки рода, представленные главным персонажем, наряженным в зелень, и живые потомки рода по мужской линии, которых представлял хозяин дома, встречая обрядовую церемонию с дарами.

Эмоциональное отношение носителей традиции к главному персонажу было исключительно положительным. От Куста ждут прежде всего добра в целом, а не чего-нибудь конкретного, как в магическом действии, и при этом проявляют знаки его почитания. Это проявляется через подношение символических жертв и песни, в которых указывается на необыкновенные особенности Куста. Что касается мотивировок, ответов на вопросы, для чего был Куст ("водылы Куста", "ходылы у Куста"), то типичными ответами являются следующие: "Куст - гэто для добра", "Куста водылы од рода. Это був закон такы..." (Буса Ивановского р-на); "Такы й обычай був. Спокон веков оно такэе. Шчэ й нашы й деды i прадеды робылы i бабы нашы" (Заречное Заречненского р-на); "Повэдэнцiя така була. Так завыдёнo булo. Шчэ нaшы батькы, матюры, это вонo як почaвса вік, таку́ вон. узялы прычыну, так у нас булo. Гэто у нас спрэдка вiка вонo йшло. А топiр у нас ужэ такы закoн" (Иванчицы Заречненского р-на); "Вонo булo всегдa"; "Куст дoбры, усi ждaлы Ку́ста (Красиевка Ивановского р-на). Определение положительной семантики обряда характерно для всего ареала. Высказывания информантов имеют однозначно положительный смысл, подтверждая, что и в настоящее время семантика обряда исключительно положительная. Как видно из ответов, обряду дается этическая оценка. Отмечается устойчивое положительное отношение к этому обряду. В ответах участники интервью выражали возвышенное отношение к ритуалу: "гэто вонo шось такэе дорогэе, вaжнэ" (Буса Ивановского р-на).

Обряд Куст в д. Буса Ивановского р-на. Фото О. Шарой. 1996.
Обряд Куст в д. Буса Ивановского р-на. Фото О. Шарой. 1996.

Полевое исследование позволило выявить, что в границах всего ареала обряда Куст для женщины, девушки, убранной в зелень, устойчиво сохраняется название мужского рода - Куст. Информанты отмечают: "зроду вун у нас Куст называецца" (Иванчицы Заречненского р-на). Лишь в единичных случаях нами зафиксированы другие названия. По степени градации, отдаленности от первичного названия их можно расположить следующим образом: Куста, наш Коста, Густ, Густа, Молодая, двi Молодых, двi Панны.

Исследование позволило выявить трансформационные формы этого обряда, что позволило сделать вывод о закономерностях его изменений.

В центре ареала обряда в Подгородье (группа деревень вблизи Пинска) нами зафиксирована особая трансформационная форма обряда. В этой форме обряда номинация главного персонажа - дві Панны, хотя обряд называется у Куста ходыты, ("Будэ́м ходы́ты у Ку́ста", Новоселье Пинского р-на; "Ужэ́ гэ́ндэ Ку́ста ідэ́ - гэ́то усí, уся́ конпáнія", Ставок Пинского р-на; "То вообшчэ шчытáлоса Ку́ста, усíх", Новоселье Пинского р-на; "Казáлы: ідэ́ Ку́ста. Ку́ста - гэ́то уся́ кумпáнія", Ченчицы Пинского р-на.

Направление трансформации символики в обряде Куст можно представить в виде следующей схемы: полная покрытость главного персонажа в ветви деревьев, ориентированных к земле; венок из ветвей деревьев на голове главного персонажа обряда; фата с веточкой клена, просто фата у главного персонажа обряда. Общая закономерность трансформации - снижение роли символики зелени до почти полного ее отсутствия, как это имеет место в зафиксированных вариантах обряда в Подгородье.

Таким образом, в трансформационной форме лексема куст обозначает группу женщин, участниц обряда на Троицу, что является не только еще доказательством того, что одно из значений лексемы куст у восточных славян - "социальная группа", но и того, что одно из значений этой лексемы (в трансформационной форме обряда Куст) - "обрядовая группа".

Во время полевых исследований, проведенных нами в 2006 году, зафиксированы новые данные. Рассуждая о номинации обряда, информант отмечала: "Мы сáмы нэ знáем, шо то за слóво, як ёгó пóняты... чы то, шо лю́ды збырáлыса, ужэ́ мнóго людэ́й у ку́чу, нэхтó нэ знáе гэ́того слóва, шо вонó обозначáе", при этом информант подчеркивает, что на растение "у нас нэ ка́жуть куст, а корч" (Стошаны Пинского р-на).

При сопоставлении кустовой обрядности с кралицкой прослеживаются элементы общего с балканскими обрядами на Троицу. Одежда кралиц в Сербии, Хорватии состоит из элементов убранства невесты, молодой. Только в трансформационных моделях обряда Куст, где исполнители обряда и главная фигура - девушки брачного возраста, встречается белая одежда. Если главная фигура кустового обряда Молодая, дві Молодых, Панна, дві Панны, то возрастает внешнее сходство с балканской кралицей (отсутствие убранства с зелени, белая одежда, венок, фата).

В системе патриархальных отношений комплексных семей с сильно развитым родовоориентированным сознанием ее членов, женитьба была ритуальной формой, в которой осуществлялся обмен женщинами, поскольку именно женщины всегда покидали родительский дом, тогда как мужчины продолжали оставаться в кругу своей семьи.

Переход молодой в другой род в результате брака художественно передается на вербальном уровне свадебной обрядности: "Да вылэтіла пчола // Да з чужого роя. // Вытэ ейі нэ лякайтэ, // Вытэ ейі нэ лякайтэ, // А до сэбэ прыгортайтэ" (Мотоль Ивановского р-на). В балканском пространстве переходный статус невесты передается аналогично: "Одби се Стане од рода, // Каконо чела од роя, // Приви се к милом ђеверу, // Каконо злато к jумаку"[19, с. 82].

Если в свадебной обрядности переход девушки в другой род является центральным элементом, то в западнополесском обряде Куст это один из мотивов, что нашло отражение в ритуальных кустовых песнях: "Ой, коло Куста сочэвычэнька густа. // Ой, хто ж тую сочэвычэньку порвэ, // Той мэнэ од батэнька возьмэ" (Доброславка Пинского р-на).

В ряде жанров белорусского фольклора представлены песни, в которых центральным мотивом являются переживания молодой женщины в связи с оторванностью от своего рода. Песни-жалобы на долю исполнялись после обхода домов сельской общности в западнополесском обряде Куст. Так оторванность женщины от своего рода, желание посетить родных нашло отражение в кустовых лирических песнях: "Ой ты, калына, мні дорогу завалыла, // Коб я молодая да до роду нэ ходыла..." (Лобча Лунинецкого р-на); "Вэлыкая вода усі бэрогы позаймала // Сэло пэрэйшла, родынонька нэ познала..." (Доброславка Пинского р-на).

Переживания молодой женщины в связи с оторванностью от своего рода, желание посетить своих родных ярко выражены также в славянских балладах. Характерным для таких баллад является начало, в котором сообщается, что отец (мать) отдали дочь замуж (у чужую старану, далека, далека-далека, сем міль ад сябе, далека, за Дунай глыбокі), упоминается запрет бывать дома: сем год у сябе не бываць; тры гады у госці не йсці; загадаў мне татухна ў госці не хадзіць. Превращение в птицу и посещение родных в большинстве баллад констатируется как намерение, как желание, как действие, как факт: "Оддала маты дочку на чужую стороночку, // Оддала, прыказвала, коб сэм літ нэ бувала. // А вона нэ стэрпіла, до году прылэтіла, // Сіла, пала у садочку, сіла, пала, заковала, // Заковала голоснэнько, заплакала жалоснэнько" (Лыща Пинского р-на); "Абярнусь я й, малада, рабой зязюляй, // Да й палячу, малода, да татулі ў сад" [ 4, с. 42] "Палячу я к татухну ў зялены садок, // Палячу я к роднаму ў зялены садок" [4, с. 38].

В художественном мире рассматриваемых баллад присутствует мотив дороги как препятствия, которое должна преодолеть молодая женщина: "Ой давно я, давно у мамонькы була. // Ужэ ж моя стэжэчка травою заросла, // Ужэ ж моя стэжэчка травою заросла. // Заросла травою шчэ й калыною, // Кудэю я ходыла шчэ й дівчыною. // Я тую калыну мечом іссэчу, // До своей мамочкы крыльмы залечу" (Лыща Пинского р-на); "Ой давно я, давно в батэнька була, // Вжэ ж тая стеженька терном заросла... // Ой як і схочу - терен висічу, // До свого батенька крильми полечу" [5, с. 307]. // Заросла терном щэй шипшиною, ... // Шипшину зрубаю, калину стопчу" [5, с. 307].

В лирических кустовых песнях аналогичный мотив препятствия создает образ социально неблагоприятного мира, в котором женщина оторвана от рода: "Ой, ты, калына, мні дорогу завалыла, // Коб я молодая да до роду нэ ходыла. // Я тую калыну посэку, порубаю, // Я до свого роду у гостыну побуваю..." (Лобча Лунинецкого р-на).

После того как определены границы ареала обряда Куст как уникального культурного феномена с выраженной символикой социального характера, возникает вопрос о связи обряда с особенностями социальной истории семьи в этом регионе. Для Пинского Полесья была характерна в прошлом такая форма социальной организации как дворище, которое было здесь широко распространено как форма семейно-родовой организации, и сохранялось достаточно долго. В XVI - XVII веках дворище состояло обычно с 2-4 семей (в отдельных случаях до десяти семей). Главы отдельных семей были кровными родственниками, а один из них был главой дворища, часто самый старший. Это историческая форма социальной организации, которой обряд Куст мог органически соответствовать. Существенным основанием для такой постановки вопроса является то, что строгая принадлежность своему локальному социуму - сельской общности, является важнейшей особенностью обряда в настоящем. В прошлом кровно-родственные отношения доминировали, так дворищное землевладение изначально было землевладением родственников, которые вели самостоятельно свое патриархальное хозяйство, смотрели на себя как на собственников возделываемой ими земли [17 , с. 171].

В конце XIX века в Пинском Полесье исследователи [16] находят типичные остатки семейной общины в самом строгом и чистом виде. Тогда еще нередко встречались семейные общины в 15-25 человек, в то время как в других местах Беларуси они уже встречались очень редко. Еще в середине XIX ст. большая неразделенная семья преобладала (56,3 %), при этом неразделенными оставались преимущественно богатые семьи [29, c. 120; 26, с. 21].

Сохранению элементов архаической социальности способствовали как особенности социальной истории, так и уникальные природно-географические условия. До проведения широкомасштабной мелиорации многие поселения в этих местах во время весенних разливов рек на 2-3 месяца оставались изолированными от внешнего мира. А.К.Киркор дает следуещее описание влияние природно-географических особенностей этого края на жизнь местных жителей:

"...большая часть Пинского уезда представляет болотистую почву, так что пахатные поля и луга разбросаны только кое-где клочками среди непроходимых лесов и болот. Но большая часть этого уезда, преимущественно южная, по низменному болотистому берегу Пины, особенно замечательна. Она называется Заречьем ..., реки, речки, ручьи составляют здесь одну непрерывную сеть рек и протоков, лавирующих в разных направлениях на протяжении 1,400 кв. верст, или около 150,000 десятин. Можно себе представить характеристику этого Заречья, когда мы скажем, что на всем этом значительном протяжении, в северо-восточной части имеется едва около 70 небольших поселений, расположенных на песчаных холмах, возвышающихся среди болот и покрытых слоем наносной почвы. Легко, наконец, составить себе понятие, какова жизнь этих болотных обитателей, когда мы вспомним, что со вскрытием рек воды их сливаются с водами такого множества рукавов, притоков, ручьев и образуют одно громадное озеро, на котором кое-где только виднеются небольшие острова. Это-то и есть те холмы, о которых мы упомянули, с их несчастными жителями, в течение двух-трех месяцев совершенно отрезанными от всяких сообщений с людьми. Даже между собою эти жители холмиков с трудом, и подвергаясь нередко большой опасности, могут сообщаться на лодках. То же самое повторяется осенью, да иногда и летом во время продолжительных дождей" [20, с. 341].

В историческом прошлом именно в такое время — на границе весны и лета в расположенных друг от друга на значительном расстоянии дворищах, обрядовая процессия во главе с Кустом совершала обход домов.

Родовые отношения в рудиментарных обществах не ограничивались сферой земной жизни, а распространялись за ее пределы, что было возможно только посредством особого типа религиозности, который в научной литературе определяется как культ предков. Обряды регулировали всю сферу сложных личностных, половозрастных, родовых и межродовых, экономических отношений, обеспечивали жизненность, устойчивое воспроизводство сложившихся социальных структур и соответствующего им типа социальных отношений. Особое место в архаических обрядах, к которым относится обряд Куст, занимала зелень - свежесрезанные ветви деревьев, которые являлись символом предков - "чистых" умерших рода.

Литература

  1. Анимелле Н. Быт белорусских крестьян // Этнографический сборник, издаваемый ИРГО. СПб., 1854. Вып. 2. С. 212 - 214.
  2. Аничков Е.В. Весенняя обрядовая песня на Западе и у славян. Ч.I. // Сборник ОРЯС. СПб., 1903. Т. 74.
  3. Анталогія беларускай народнай песні. 2-е выд., дап. / Уклад., прадм. і камент. Г.Цітовіча. Мн., 1975.
  4. Балады ў дзвюх кнігах / Склад. Л.М. Салавей. Мн., 1977. Кн. I.
  5. Балади. Родинно-побутові стосунки. Київ, 1988.
  6. Бандарчык В.К. Агульныя рысы i рэгiянальныя асаблiвасцi матэрыяльнай i духоўнай культуры насельнiцтва беларуска-украiнскага Палесся. Мн., 1988.
  7. Беларускі фальклор у сучасных запісах: Брэсцкая вобласць. Традыцыйныя жанры / Склад. В.А.Захарава. Мн., 1973.
  8. Бессонов П. Белорусские песни с подробными объяснениями их творчества и языка, с очерками народного обряда, обычая и всего быта. М., 1871.
  9. Борђевић Др. М. Живот и обичаjи народни у Лесковачкоj Морави // Спрпски етнографски зборник. Књига LXX. Живот и обичаји народни. 1958. Књига 31.
  10. Булгаковский Д.Г. Пинчуки. СПб., 1890.
  11. Bу́kowski P. Pieњni obrzedowe ludu ruskiego z okolic Piсska //Zbiуr wiadomoњci do antropologii krajowej. Krakуw, 1878.T.II.
  12. Виноградова Л.Н., Толстая С.М. Задушницы // Славянские древности: Этнолингв. словарь: в 5 т. / Под. ред. Н.И.Толстого. М., 1999. Т. 2. С. 248 - 250.
  13. Вяселле. Песні: у 6 кн. / Склад. Л.А.Малаш. Мн., 1983. Кн.3.
  14. Golкbiowski L. Grу́ i zabawу́. Warszawa, 1831.
  15. Довнар-Запольский М. Песни пинчуков. Киев, 1895.
  16. Довнар-Запольский М. Западнорусская сельская община в XVI веке. СПб., 1897.
  17. Ефименко А.Я. Дворищное землевладение в южной Руси // Русская мысль., 1892. № 4, 5.
  18. Календарные обычаи и обряды в странах Зарубежной Европы. Весенние праздники. М., 1977.
  19. Караџић Вук. Етнографски списи. Књига седамнаеста. Београд, 1972.
  20. Киркор А.К. Долина Припети. Очерк 7 // Живописная Россия: Отечество наше в его зем., ист., плем., экон. и быт. значении: Литов. и Белорус. Полесье (репринт. воспроизведение изд. 1882 г.). Мн., 1993.
  21. Китова С.А. Традиционная и современная поэзия весенне-летних календарных обрядов Волынского Полесья: Автореф. дис. ... канд.филол. наук: 10.01.09. Киев, 1976.
  22. Клімчук Ф.Д. Гаворкі Заходняга Палесся. Фанетычны нарыс. Мн., 1983.
  23. Клімчук Ф.Д. Адлюстраванне мінулага ў народных гаворках Берасцейшчыны // Загароддзе-2: Матэрыялы краязнаўчай канферэнцыі "Палессе - скрыжаванне культур і часу", Пінск, 25 - 27 верасня 1999 г. / Уклад. і агул. рэд. Ф.Д.Клімчука, В.А.Лабачэўскай. Мн., 2000. С. 114-117.
  24. Ковалева Р.М. Белорусские кустовые песни: Автореф. дис. ... канд. филол. наук: 10.01.09 . Минск, 1976.
  25. Кормина Ж.В., Штырков С.А. Мир живых и мир мертвых: способы контактов (два варианта северорусской традиции) // Восточнославянский этнолингвистический сборник. Исследования и материалы. М., 2001. С.206 - 231.
  26. Курыловіч Г.М. Сямейны ўклад жыцця // Беларусы. Сям"я / В.К.Бандарчык, Т.І.Кухаронак і інш.; Рэдкал.: В.К.Бандарчык і інш.; Ін-т мастацтвазнаўства, этнаграфіі і фальклору НАН Беларусі. Мн., 2001. Т. 5. С.13 - 107.
  27. Куст, обрядный праздник у пинских крестьян // Минские губернские ведомости. 1866. № 31.
  28. Мосс Марсель. Социальные функции священного: Избр. произв.: Пер. с франц. / Под общ. ред. Утехина Н.В.; Науч. ред. Утехин И.В. и Геренко Н.М.; Сост. Трофимов В.Ю. СПб., 2000.
  29. Общественный, семейный быт и духовная культура населения Полесья / В.К.Бондарчик, Л.А.Боцонь, Л.И.Минько и др.; Редкол.: В.К.Бондарчик (отв.ред.) и др. Мн., 1987.
  30. Палескае вяселле/ Уклад. і рэд. В.А.Захарава. Мн., 1984.
  31. Piosenki gminne ludu Piсskiego. Zbieraі i przekladaі Romuald Zieсkiewicz. Kowno, 1851.
  32. Слоўнік беларускіх гаворак паўночна-заходняй Беларусі і яе пагранічча. Мн., 1980. Т.2.
  33. Словарь русских говоров Сибири / Сост. Н.Т. Бухарева, А.Н. Федоров. Под ред. А.И. Федорова. Новосибирск, 2001.
  34. Словарь русских народных говоров. Л., 1980. Вып. 16.
  35. Странджа. Материална и духовна култура. София, 1996.
  36. Federowski M. Lud biaіoruski na Rusi Litewskiej. Warszawa, 1897. T.4.
  37. Филиповић Миленко С. Обичаји и веровања у Скопској Котлини // Спрпски етнографски зборник. Књига LIV. Живот и обичаји народни. Књига 24. 1939.
  38. Фрезер Д.Д. Золотая ветвь: Исследование магии и религии/ Пер.с англ. - 2-е изд. М., 1989.
  39. Шарая В.М. Вясенне-летні цыкл абрадавай паэзіі Піншчыны (узроўні прасторава-часавых адносін): Аўтарэф. дыс. ... канд. філал. навук : 10.01.09. Мн., 1995.
  40. Шарая В.М. Функцыянальная прырода абраду Куст // Весці НАН Беларусі. Сер. гуманіт. навук. 1999. №3. С.84-88.
  41. Шарая О.Н. Лексема куст в контексте повседневности // Национально-культурный компонент в тексте и языке: Материалы II Междунар.конф. 7-9 апр. 1999 г., Минск: В 3 ч. / Отв. ред. С.М.Прохорова. Мн., 1999. Ч.2. С.84-86.
  42. Шарая О.Н. Почитание предков в архаической обрядности славян (на примере Пинского Полесья). Этнічна історія народів Європи: Традиційна етнічна культура слов"ян: Збірник наукових праць. К., 1999. С.137 - 140.
  43. Шарая В.М. Абрад Куст: функцыянальная прырода, трансфармацыя. Мастацкі свет песень // Каляндарна-абрадавая паэзія / А.С.Ліс, А.І.Гурскі, В.М.Шарая, У.М.Сівіцкі. Мн., 2001. C.307 - 332.
  44. Шарая О.Н. Ценностно-нормативная природа почитания предков. Мн., 2002.
  45. Шарая В.М. Завіванне і развіванне бярозкі на Тройцу: абрад і песні // Беларусы. Т. 7. Вусная паэтычная творчасць. Мн., 2004. С. 77 - 84.
  46. Шарая В.М. Куст // Беларускі фальклор: Энцыклапедыя: У 2 т. / Рэдкал.: Г.П.Пашкоў і інш. Мн., 2005. Т.1, С. 765.

Ольга Шарая


* Для отдельных историко-культурных регионов, например, для Западного Полесья, не характерен хрононим Сёмуха, а Тройца, Труйца, Трыйца, Трийца [45, c. 78].

**В работе использованы материалы их архива автора, которые собраны в результате полевых исследований, проведенных начиная с 1989 года, по специально разработанной программе. Эти материалы приводятся в дальнейшем без указания на то, что они собраны автором. В случаях, когда приводяться материалы других исследователей, даются ссылки на источник.

На галоўную старонку